Catedral gótica y esoterismo cristiano (I)

A fin de continuar profundizando en el simbolismo del templo cristiano y en su dimensión cósmica nos referiremos a continuación a algunas de las relaciones que existen entre la catedral gótica y la cábala medieval, relaciones mucho más estrechas de lo que cabría imaginar desde las tan frecuentes perspectivas religiosas exclusivistas que tratan de presentar como realidades separadas y enfrentadas entre sí a las diferentes tradiciones espirituales.

Tales relaciones entre tradiciones espirituales no deberían extrañar a nadie y a buen seguro fueron de un mayor alcance de lo que se suele reconocer. En general la influencia cultural e intelectual entre los esoterismos judío y cristiano durante la edad media ha sido bastante infravalorada, especialmente si la comparamos con la muy sobrevalorada influencia musulmana en la cultura europea y cristiana, que ha recibido una atención mucho mayor -quizá exagerada- por parte de los académicos. 

Por otra parte la existencia de influencias mutuas entre tradiciones espirituales a niveles que sobrepasan el marco meramente religioso o exotérico no puede ser negada y en este caso concreto resultan ser una prueba irrefutable del contacto que el cristianismo medieval mantenía con los 'centros espirituales' de su época, tal y como ha sido apuntado repetidamente por infinidad de autores, entre ellos Guénon, Evola, Burckhardt o Hani. La existencia de estos contactos ha dejado su huella en la memoria colectiva y popular en forma de mitos y leyendas que hacen referencia a los mismos, como son algunos episodios presentes en las leyendas elaboradas en torno a la misteriosa búsqueda del Grial o aquellas otras que se refieren al Reino del Preste Juan. 

A pesar de que, como decíamos, las posibles relaciones entre el esoterismo hebreo y el esoterismo cristiano han sido ignoradas hasta tiempos muy recientes por los especialistas, es innegable que la tradición cabalista se encontraba por razones obvias en una posición mucho más favorable para influir sobre el esoterismo cristiano que el mundo musulmán, mucho más alejado no solo culturalmente sino incluso físicamente -hay que recordar que antes de las cruzadas los únicos puntos de contacto serio y mantenido entre ambos mundos eran la península ibérica y Sicilia-. Asimismo, la cultura judía estaba en una posición privilegiada para tender puentes entre las respectivas élites espirituales de las otras dos tradiciones y realizar una cierta labor de mediación entre ellas. No decimos que tenga que haber sido forzosamente así, pero sí que, de haberse producido tales contactos entre élites o centros espirituales en el mundo medieval, este parece ser el camino más lógico en que se produjeran tales contactos. A este respecto es llamativo que fuera precisamente en el entorno mediterráneo donde la cábala tuviera un mayor desarrollo (Cataluña, Baleares, Provenza, Languedoc, etc...).  

Una puntualización final es quizá necesaria antes de seguir adelante: si tomamos como ejemplo a lo largo de todo este trabajo la catedral gótica -entendida sobre todo como modelo arquetípico y forma ideal, más allá de una u otra catedral concreta- y la elevamos a modelo perfecto del templo cristiano occidental no es debido a razones de orden estético como podría pensarse, sino en base a la consideración de que la catedral medieval es la forma más acabada y sublime del ideal cristiano del 'Templo' entendido como manifestación física e imagen tangible del Todo y el Absoluto, lugar de encuentro en que lo inefable se hace aprehensible al hombre y espacio en que se restablece la Paz entre el hombre y el cosmos -Paz universal rota por el pecado-. 

Muchas de las precisiones que en adelante se referirán a la catedral gótica tomada como modelo ideal podrían hacerse extensivas a numerosas catedrales románicas, que no en vano fueron sus precursoras directas -aún reconociendo importantes diferencias entre ambos órdenes que van mucho más allá de lo artístico o lo estilístico y entran de lleno en lo político y lo social-, pero dicho esto consideramos que fue sobre todo a través del ideal de la catedral gótica que la civilización de la cristiandad occidental alcanzó su expresión social y cultural más genuina, independiente de cualquier préstamo cultural, por ejemplo con el mundo bizantino oriental, así como su cima intelectual y espiritual. 

No hay aquí ninguna intención de comparar una civilización con otra -el cristianismo occidental y el oriental- pues cada civilización es incomensurable [1] y es en sí misma un todo orgánico completo con una lógica interna propia, como ya advirtiera Spengler. Simplemente queremos constatar el hecho de que ambas civilizaciones, una vez se separaron, siguieron caminos diferentes y por ello alcanzaron modos de expresión particulares y únicos, como corresponde a toda civilización digna de tal nombre. 

Sobre este particular es especialmente interesante subrayar que el despegue de la cristiandad occidental como civilización particular y autónoma se produce casi inmediatamente después del episodio del Gran Cisma (ocurrido en 1054) como si su desarrollo hubiera estado obstaculizado o impedido por el peso y la influencia de la tradición bizantina. El 'arte gótico' fue solo la cara más visible -y la única que a llegado hasta nosotros- de todo aquel proyecto político de construcción de una sociedad; el arte cumplía aquí, como en cualquier otra sociedad tradicional por lo demás, un papel de divulgación, en vista a crear una identidad colectiva, y a la vez de propaganda de cara a las amenazas exteriores, razón por la cual era imprescindible que transmitiera una imagen de seguridad y firmeza. 

A partir de estos hechos, y teniendo en cuenta las connotaciones políticas que supuso el movimiento gótico desde su mismo nacimiento, puede concluirse que las catedrales góticas constituían un verdadero símbolo identitario y unificador para aquella sociedad, la cristiandad occidental. Símbolo que no solo reunía al pueblo de Dios alrededor de unos usos rituales vividos como acontecimientos colectivos sino que enfatizaba ante todo su autonomía, su poder y su independencia en todos los ámbitos de la vida frente a cualquier poder exterior. Inmediatamente después de su dimensión como templo, y quizá precisamente por ello -en tanto que centro visible y material de la comunidad-, la catedral medieval era antes que nada un hecho político de autoafirmación de toda una sociedad decidida a construirse a sí misma. Unos hechos que deberían mover a la reflexión a los ciudadanos de la Europa actual. 

*

Simbolismo cósmico de la catedral medieval.

Ya hemos visto anteriormente cómo la catedral medieval era edificada según los principios y reglas tradicionales propios del arte sagrado constructivo que situaban el templo en el universo por medio de supeditarlo a un orden cósmico superior -figurado ante todo por la orientación del templo y su inscripción dentro de la rueda zodiacal (ver aquí)- y otorgaban a ese lugar así una cualidad especial: lo convertían en un 'recinto sagrado', es decir separado y diferenciado del resto de lugares. Le daba un lugar propio dentro de la geografía sagrada. Debido a que tales reglas y principios constructivos por los cuales se rige la arquitectura sagrada de todas las tradiciones son análogas a los Principios universales que rigen el cosmos, todo templo construido según estos criterios y dentro de un marco tradicional, pasa a ser considerado un 'microcosmos', es decir, se convierte en un espacio que reproduce simbólicamente el 'orden universal' -lo que es el sentido exacto de la palabra cosmos-. 

Otorgar al templo cristiano medieval la categoría de microcosmos significa que la catedral debe pasar a ser considerada una suerte de 'universo en miniatura', lo que obliga a que sea entendida y estudiada como tal a fin de penetrar su significado, algo que pocas veces ocurre. La catedral ha de ser considerada un diagrama en piedra del universo en toda su complejidad que debe responder a dos demandas: 

• reflejar mediante la ley de analogía el orden superno -que en virtud del simbolismo espacial puede ser denominado 'celeste'- 
• contener en sí -simbólicamente- la 'totalidad' de la creación, lo que comprende todos los grados de la manifestación universal en su inabarcable diversidad. 

Antes de seguir avanzando debemos hacer una matización respecto a qué entendía el hombre medieval por 'universo'. Aquí el universo no es el escenario inerte consistente en una mera extensión que contiene el conjunto de la materia como imagina el reduccionismo mecanicista, una espacio carente de cualidades y definible solo en función de la cantidad, sino una entidad compleja y orgánica que comprende todos los niveles de la manifestación -y por ello toda la creación- y que apunta inexorablemente hacia lo que hay más allá de la misma, es decir lo inmanifestado y el Absoluto. 

Por otra parte, al hablar de la 'totalidad de la creación' no nos referimos -o mejor dicho, no nos referimos únicamente- al conjunto de todas las cosas -vivas o inertes- que existen en el plano físico, sino -haciendo referencia ante todo a los otros grados o planos de la manifestación universal- a todo aquello que, formando parte también de la misma creación como no puede ser de otro modo, está tanto por encima como por debajo del nivel de manifestación físico o material en que transcurre la existencia corporal del hombre, que es lo que el pensamiento profano de la modernidad y el hombre moderno corriente consideran como único estado de existencia posible. 

*

Hechas las anteriores aclaraciones y volviendo a la pregunta inicial, se trata de resolver el problema de representar la 'totalidad de lo creado' en un espacio arquitectónico finito como es el de un templo. Resulta evidente que la 'creación' debe ser reducida por razones prácticas a una forma más sencilla y manejable, un símbolo que sintetice lo que se quiere transmitir en toda su diversidad y complejidad y que a la vez sea fácilmente aprehensible para el espectador. Esta forma sintética que servirá como resumen de la totalidad de lo creado es el conocido esquema de los tres mundos: 

• mundo superior
• mundo intermedio
• mundo inferior

Aquí nos encontramos de nuevo frente al carácter central de la condición humana: dado que la función cósmica del hombre es ser intermedio o puente entre la Tierra y el Cielo -entendidos aquí ambos términos como símbolos de los mundos superiores y los mundos inferiores respectivamente- su propia naturaleza le obliga, a fin de poder cumplir satisfactoriamente dicha función para la que está predestinado, a hacerse presente de algún modo en los tres niveles o mundos [2]. En virtud del carácter central del ser humano y de su destino último -que no es sino la Identificación Suprema-, los otros niveles de manifestación han de ser virtualmente accesibles al hombre [3]. 

Veamos algunas particularidades que conlleva esta imagen sintetizada de la manifestación universal reducida a 'tres mundos'. 

El Árbol sefirótico como diagrama del universo.

En el diagrama cabalístico del Árbol sefirótico es bien conocida la división en niveles de manifestación o 'mundos'. Aunque a menudo se cita una división en cuatro niveles o 'mundos' [4], aquí la reduciremos a tres, que son los 'tres mundos' propios de la tradición alquímica-hermética occidental. Este esquema nos servirá en adelante como guía en nuestra exposición. 

Esquema básico del Árbol sefirótico con sus 10+1 séfiras y sus 22 senderos.

Se han señalado además los 'tres mundos' clásicos del hermetismo cristiano y los dos 'abismos'.

El mundo superior o espiritual corresponde al nivel de la no-manifestación -plano de la emanación-, el mundo intermedio corresponde a la manifestación informal -plano de la creación- y el mundo inferior está compuesto por la manifestación formal sutil y grosera -teniendo como centros principales en las séfiras Yesod y Malkhut-. 

Es interesante advertir cómo los diferentes planos o 'mundos' presentan zonas de superposición entre sí, por tanto hay esferas -séfirot- que sirven de puente o transición entre varios 'mundos' o estados de manifestación. A destacar en particular la sexta séfira -Tifereth-, simbolizada por el corazón y situada en el centro del Árbol, y que es la única que está presente a la vez en los 'tres mundos'. 

Estas regiones de transición definidas por la superposición de dos 'mundos' expresan de una manera muy gráfica la idea de que el paso de un plano a otro no posee un límite preciso sino que es más bien un espacio, lo que apunta claramente a la posibilidad de comunicación e interacción entre los diferentes 'mundos', al menos en esos espacios de intersección. Pensemos que si el límite entre los mundos fuera categórico, los mismos serían realidades separadas e independientes ontológicamente entre sí, lo cual es un absurdo metafísico pues proceden -y dependen- unos de otros, más concretamente los inferiores de los superiores. Además negar la posibilidad de esta interacción mutua y recíproca entre los diferentes niveles de la manifestación equivaldría a negar automáticamente toda la cosmovisión tradicional: toda intermediación -por ejemplo sacerdotal- sería imposible, pero además toda idea de iniciación e incluso la posibilidad misma de realización espiritual se volverían automáticamente absurdas.  [5]

Otro aspecto a señalar, cuya importancia se mostrará más claramente cuando avancemos en este ensayo, es que los tres mundos se consideran separados entre sí por dos 'abismos' -que equivalen a las 'aguas inferiores' y las 'aguas superiores' de la tradición hermética-, el más relevante de los cuales y más difícil de rebasar es el abismo superior, que suele relacionarse con la séfira D'aath. No en vano este abismo marca la separación entre lo manifestado y lo no-manifestado, lo cual debe tener alguna equivalencia simbólica en las distintas tradiciones e incluso debe ser acompañado de algún acontecimiento análogo en el camino iniciático [6]. No hay un acuerdo completo sobre la ubicación exacta de los 'abismos', quizá precisamente por la existencia de esas zonas o regiones de transición entre los diferentes 'mundos', pero en todo caso su posición gráfica debe entenderse como aproximada y orientativa.

No podemos extendernos mucho más en el análisis de este conocido diagrama cósmico. Bastará decir que, en tanto diagrama universal encuentra correspondencias en todos los ámbitos de la creación, por ejemplo en el ser humano individual que es entendido como un ser integral y cuya interpretación da lugar a un sistema de analogías entre las modalidades sutiles y la modalidad física de la existencia humana muy similar al tan conocido de los chakras del hinduismo [7]. No es casualidad que la cábala hebrea sostenga que el Árbol sefirótico es una imagen del Adam Kadmon, tal y como el cristianismo medieval consideraba la catedral una imagen del Cristo cósmico. Se trata en ambos casos del mismo simbolismo, el del Hombre Universal.  

Otro ámbito en que este esquema encuentra evidentes correspondencias que lo emparentan con la escuela hindú del Samkhya es al compararlos con la doctrina de los tres Gunas: 

• el mundo superior o espiritual - Sattvá, fuerza espiritual, pura y ascendente, relacionada con el equilibrio y la felicidad.
• el mundo intermedio - Rajas, fuerza expansiva y creadora, relacionada con la pasión y la voluntad. 
• el mundo inferior - Tamas, la fuerza oscura e inferior, relacionada con la inercia, la pereza, el pecado y en general con todas las emociones dañinas y destructivas.

Y por último, si bien muy relacionado con la interpretación anterior, queremos indicar que los 'tres mundos' también presentan un interesante paralelo con los diferentes grados de realización espiritual que se suelen citar en el ámbito esotérico o iniciático, y que se citan, aunque con diferente terminología, tanto en la literatura más específicamente hermética como en la espiritual propia de los místicos cristianos:  

• el mundo inferior - sería aquel en que vive su existencia el hombre profano, una existencia por completo dominada por los sentidos y volcada en lo puramente exterior. El hombre profano no sabe nada de los mundos superiores o interiores, solo conoce la dimensión exotérica de la realidad. [recordemos que la palabra 'esotérico' significa interior]
• el mundo intermedio - es aquel al que acceden los 'iniciados' o 'aprovechados' si nos atenemos a la terminología iniciática más propia de la tradición occidental. Estos ya comienzan a tener conocimiento -gnosis- de los mundos interiores/superiores. 
• el mundo superior - está reservado exclusivamente a los 'perfectos', aquellos que lograr purificarse, los que 'lavan sus vestiduras en la sangre del cordero' según la imagen que propone el Apocalipsis. 

Más adelante veremos la importancia que esta analogía con los grados de iniciación o realización espiritual tiene al respecto del simbolismo de la catedral medieval. Dicho esto pasemos a ver de qué forma pueden encontrarse representados estos tres niveles o 'mundos' en el templo cristiano medieval.

*

[1] Empleamos el término en el sentido que le diera T. Kuhn.
[2] Es a esto a lo que se refiere la capacidad del chamán de 'descender' al inframundo y 'ascender' a los cielos, capacidad que le convierte precisamente en lo que es y sin la cual sería un hombre corriente -en sentido espiritual-. 
[3] Esto es lo que define en realidad su carácter central, pues de otro modo no podría hablarse de un Hombre Universal como arquetipo celeste del hombre físico 'nacido de mujer' como tampoco podría ser el hombre considerado imagen y semejanza del creador. 
[4] Denominados respectivamente: Atziluth, Beriyah, Yetsirah y Asiyah. 
[5] De hecho, si atendemos a la literatura cabalística, las influencias entre los mundos no solo viajan de arriba hacia abajo -de los planos superiores a los inferiores- lo que es el sentido propio de la creación del mundo, sino también de abajo hacia arriba -de los planos inferiores a los superiores-. Esto quiere decir que los cambios acontecidos a nivel de la realidad formal influyen de algún modo en las realidades sutiles superiores que hay por encima de ella. 
[6] Muy probablemente una de las 'Noches Oscuras' de los místicos.
[7] Diferentes equivalencias entre los dos sistemas han sido propuestas ya desde Guénon.